道傢招財轉運治小人惡人靈守醫傢張天師善儒傢道傢招財(道教最高招財方法)
《水滸傳》 張天師是誰
張天師是道教門派之一的“正一道”龍虎宗各代傳人的稱謂。“正一道”（即“天師道”）由張陵（張道陵）創立，後世稱張陵為“（祖）天師”，其子張衡為“嗣師”，其孫張魯為“系師”，曰“三師”（“三張”）。其傳人為其子孫世襲，後皆稱為“天師”，因張姓即被叫作“張天師”。自張陵第一代開始到張源先共經歷64代。
道教創始人張角、張陵、張魯三者是啥關系?各有何活動?
肚臍也叫作肚臍眼，在中醫學中叫作“神闕”。依據國外醫生臨床發現，從肚臍眼的形狀可以看出健健康康與否，詳述如下：
1、向上形：肚臍眼向上延長，幾乎成為一個頂端向上的三角形。具有這種肚臍的人，應多留意胃、膽囊胰臟的健康的狀態情況。
2、向下形：應註意和提防預防罹患胃下垂、便秘、慢性腸胃疾病及婦科疾病。
3、圓形：女性肚臍若為正圓形，預示健健康康，卵巢功能良好；男性則預示精力充沛、血壓正常，五臟六腑都很健康。
4、海蛇形：為肝硬化等肝臟疾病的預兆，要留意註意和提防。
5、滿月形：看似結實豐盈，下腹有彈性，對於女性來說是卵巢功能良好之代表。
6、肚臍偏左：應預防腸胃功能不佳、便秘或大腸黏膜病變。
7、肚臍偏右：應註意和提防肝炎、十二指腸潰瘍等疾病。
8、肚臍凸出：當腹部有大量積水或卵巢囊腫時，肚臍就會向外突出。
9、肚臍凹陷：肥胖或腹部發炎時，如粘連性結核性腹膜炎，肚臍會向內凹陷。
10、肚臍淺小：預示身體較為虛弱，體內激素分泌不正常，全身無力，精神狀態並不好。
儒傢與道傢的異同?
儒傢代表人物 孔子，孟子等，比較出名的代表作，論語等。
道傢代表人物 老子，莊子等，比較出名的代表作，道德經等。
儒傢入世、道傢出世。儒傢講先天下之憂而憂、道傢講采菊東籬下悠然見南山。儒傢天下興亡匹夫有責，道傢渺小藝術永恒
儒傢講究禮儀 尊孔孟之道
道傢講究的是修身養性~有樸素唯物主義
儒道互補，這在咱們國傢哲學史的研究中是個老而又老的話題瞭，然並且從不同的角度和不同的側面，我們又能夠從這個古老的話題中不斷地引發出新的思考。從內在的、隱蔽的、發生學的意義上講，儒道互補有著兩性文化上的內涵；並且從外在的、公開的、符號學的意義上講，儒道互補又有著美學上的功能。在相當一些時日裡，國內學者依據由馬克思、恩格斯所肯定的西方現實主義的價值取向，將具有“興、觀、群、怨”傳統、主張用藝術來幹預現實的儒傢美學，看作中國古典藝術的主流；而將“滅文章，散五采，膠離朱之目”，“塞瞽曠之耳”的道傢思想， 看成是文化虛無主義和藝術取消主義的逆流。近日一個時期，作為庸俗社會學的一種反動，大陸學者則又與港臺學界彼此呼應，在“大巧若拙，大辯若訥”、“大音希聲，大象無形”的道傢美學中發現瞭西方現代派藝術所夢寐以求的寫意的風格和自由的境界，認為這才代表著中國藝術的真真正正精神；相比之下，儒傢的那套“發乎情，止乎禮義”的詩教傳統，卻因急功近利而顯得過於狹隘瞭……。應該承認，以上這兩種看法各有各的道理，但放到一起，則又互相齟齬、彼此沖突。問題的關鍵，就在於這種非此即彼的態度隻可以看到儒、道一方其片面的合理性，而無法解釋這二者之間彼此“互補”的辯證關系，及其在咱們國傢美學史上的整體功能。
在我看來，盡管儒道之間的聯系相當復雜，可以 使用不同的結構模式來加以剖析，但從對華夏美學的貢獻來講，儒傢的功能主要在“建構”，即為中國人的審美活動提供某種秩序化、程式化、符號化的規則和習慣；道傢的功能則主要在“解構”，即以解文飾、解規則、解符號的姿態而對儒傢美學在建構過程中所出現的異化現象進行反向的消解，以保持其自由的創造活力。正所謂在這種不斷的“建構”和“解構”過程中，中國古典美學才得以健康而持續地發展，從而創造著人類藝術史上的奇跡。
一
從發生學的角度來看，儒傢在進行禮樂文化的重建過程中，為鑄造中國人民的審美心理習慣做出瞭特殊的貢獻。大傢都清楚，人與動物的區別，就在於人是一種文化的動物，而文化那麼是以符號為載體和傳媒的。在這個意義上，著名符號論美學傢卡西爾曾經指出，人是一種符號的動物。而以“相禮”為職業的儒者，最初恰恰是這種文化符號的掌管者和操作者。“近代有學者認為，‘儒’的前身是古時候專為貴族服務的巫、史、祝、卜；在春秋大動蕩時期，‘儒失去瞭原有的地位，因為他們熟悉貴族的禮儀，便以‘相禮’為謀生的職業。”（《中國大百科全書·哲學》下卷，第73頁。）這種觀點是有一定依據的，孔子所謂“吾少也賤，故多能鄙事”，“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？”（《論語·子罕》）便是最有利的說明。當然瞭，孔子所開辟的儒學事業，絕不但限於這種外在符號的掌管與操作，他要使職業的“儒”成為思想的“傢”，就必須通過以“仁”釋“禮”的方式，而為外在的行為規范（符號形式）找到內在的倫理準則（價值觀念）的鼓勵，從而克服文化符號混亂無序的歷史局面，以保持世人的文化品味。所謂“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉？”（《論語·陽貨》）即表明，在那個“禮崩樂壞”的時代裡，禮樂的復興在孔子那裡絕不但僅是一種簡單容易的物質形式而已，它本身就預示著人與非人的界限。從的意義上講，隻有遵循禮樂本身所規范的行為金科玉律和等級制度，才能讓人與人在進退俯仰之間保持一種行而有等、愛而有差的平穩安定而有度的社會秩序，即所謂“博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！！！”（《論語·顏淵》）從文化的意義上講，隻有掌握瞭禮樂本身所具備的有意味的符號形式，才能讓人與人在溫、良、恭、儉、讓的社會交往中保持一種高於蒙昧和野蠻色彩的文明形象，即所謂“彬彬有禮，緊接著君子。”（《論語·雍也》）盡管在孔子那裡，文化的建構是要以生命的繁衍和物質的保障為前提的，“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！！！’冉有曰：‘即庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《論語·子路》）然而這種“庶”——“富”——“教”的漸進過程也表明，文化的建構才是讓人最終成其為人的關鍵。隻有在這個意義上，我們才能夠理解，一向強調忠孝安邦、禮義治國的孔子，何以會發出“吾與點也！！！”（《論語·先進》）之類的喟嘆。
顯然，在這種文化符號系統的建構過程中，人們產生瞭一種藝術的經驗和美的享受。由於說到底，“藝術可以被定義為一種符號語言”，“美必然地、而且根本上是一種符號”，這類蘊含著藝術和美的“符號體系”，“在對可見、可觸、可聽的外觀中給予我們以秩序”，“使我們看見的是人的靈魂最深沉和最多樣化的運動”（卡西爾《人論》上海譯文出版社1985年版，第二12。175。214。189頁。）。關於這一點，我們的前人在《樂記·樂本篇》中好像已有所領悟：“凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲；聲成文，謂之音。”“樂者，通倫理也。是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。惟君子為能知樂。”在這兒，聲、音、樂三者的不同，預示著禽獸與人、野蠻的人與文明的人之重要區別。所謂“情動於中，故形於聲”，是說由人嘴裡發出來的聲音，是人之情感感情的自然流露；不過當這種情感感情的自然流露還沒有進入符號系統，還隻不過是一種無法通約的聲響時，它便相當於野獸的嚎叫：固然也表達瞭一定的情緒，卻無法加以辨別，也沒人可以聽懂。隻有當這種聲響進入瞭符號的系統，它才是一種主觀情感感情的“人的”表達方式，即“聲成文，謂之音”。此處的“聲成文”，既可以理解為聲響通過交織、組合而具有文彩，又能夠理解為聲響進入表義的符號互聯網而具有文意。實際上，隻有當自然的聲響進入瞭表義的符號系統，才可能具有無限富饒的復雜性和多樣性。動物可以發出樣式不一的聲響，不過因為這幾個聲響既無法在符號的意義上加以區分，更無法在區分的基礎上加以組織並重構，因而畢竟是單調的。說到底，而不管文彩還是文意都隻是人才擁有的，這正所謂人與非人的不同所在，“是故知聲而不知音者，禽獸也。”進一步講，聲音一旦進入瞭符號系統，便不但具有瞭通約的可能，而且擁有瞭倫理的意義，即“人的靈魂最深沉和最多樣化的運動”。於是，假如人們隻是瞭解聲音可以傳達情感感情而看不見這種情感感情背後所潛伏的隻有人才具備的倫理內涵的話，那麼他充其量也還隻是個野蠻的人而不是文明的人，故曰“知音而不知樂者，眾庶是也。惟君子為能知樂”。所謂“惟君子為能知樂”一句，拋開儒傢的階級偏見來看，它指的事實上是一種文化的人對於美的多樣形式和多層內涵的理解和把握。能夠想象，假如沒有孔子在三代文化的基礎上所奠定的這一套“鬱鬱乎文哉”的倫理規范和典章制度，古時候人的行為方式和情感感情方式不但會變得亂七八糟，而且會顯得單調無趣。甚至還不錯這樣講，假如沒有孔子及其儒傢為建構禮樂文化所進行的歷史性努力，以“禮儀之邦”而著稱的中國人民，將會在很長久或相當大的程度上停留在蒙昧和野蠻的狀態之中。這比較容易使我們想起宋人的那句稍微有些誇張的話：“天不生仲尼，萬古長如夜。”
從“符號系統”的角度而言，孔子所重建的這套禮樂文化囊括瞭詩、樂、舞三個互相聯系的組成部分。關於“禮”和“樂”之間的聯系，《樂記·樂論篇》中有一段言簡意賅的剖析：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。”這便是說，“樂”可以溝通人與人之間的感情，“禮”可以辨別長幼尊卑之界限。光有“樂”而沒有“禮”，人與人之間的感情就會放任自流，缺乏秩序感，少瞭等級觀念；光有“禮”而沒有“樂”，不同地位的人就會離心離德，缺乏溝通感，少瞭凝結聚集力。於是，最有利的辦法就是以“樂”助“禮”，以“禮”節“樂”，從而達到一種和而不同、愛有差等的境界。由此可見，“禮”、“樂”之間的辯證關系，就是“仁”、“禮”之間的矛盾運動在意識形態范疇中的直接表現。而作為這一表現的感情符號，廣義的“樂”又是由語言（詩歌）、旋律（音樂）、動作（舞蹈）三個要素組成的。合來講之，當這幾個要素共同伴隨著禮儀而溝通著人們心靈的時刻，它便會引起一種情感感情的共鳴和美的享受。所以《論語·學而》才會有“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”的論述。分來講之，當這幾個要素得到單獨發展的時刻，它們便會成為不同的藝術形式並各自發揮其美的功能。因 此，對於詩，孔子才會有“不學詩，無以言”（《論語·季氏》）的訓導；對於樂和舞，孔子才會有“三月不知肉味”，“不圖為樂之至於斯也”（《論語·述而》）之類的感受。從某種意義上講，我國古代詩、樂、舞等表現藝術相對發達的歷史特征便能在儒傢以禮樂來建構文化的獨一無二方式中找到依據。
儒傢建構禮樂文化的這種歷史性努力，對中國人民審美心理習慣的形成和藝術價值觀念的確立是作用與影響巨大無比的、深遠的，甚至誇張地說，是從無到有的。不過，這種由倫理的觀念符號而衍生出來的藝術的感情符號又有其先天的弱點和局限。在形式上，因為後儒並未真真正正理解孔子“克己復禮”的深刻含義，因而不斷地在“禮”的外在形式上大作文章，從而在《周禮》、《儀禮》、《禮記》等著作中為俺們留下瞭一套舉世稀奇少有的繁文縟節，讓人們在冠、婚、喪、祭、燕、享、朝、聘等一切社交活動中的舉手投足都必須經受嚴格訓練，受其作用與影響，“樂”的形式也由簡到繁，成堆砌雕琢之勢。在內容上，因為“禮”的等級觀念始終規范著“樂”的自由想象，導致藝術的形式發展不能得到觀念更新的配合和支持，以至於萬變不離其宗，總是在“發乎情，止乎禮義”的感情模式中轉圈子，由中庸而平庸。因此，最開始是富有創造性的“建構”活動便致使瞭形式和內容的雙重異化。在這樣的狀況下，道傢的“解構”活動便具有瞭特殊的歷史意義。
二
黑格爾在《小邏輯》一書中指出，絕對的邏輯起點隻能有一個，那麼這樣就是“有”，即不加任何規定性的純有，然而當這個“有”純而又純，以至於沒有任何規定性的時刻，它便轉化給自己的對立面，成為瞭另一個邏輯環節——“無”。假如我們用這對領域來理解中國文化，那麼儒傢的建構目標便是“有”，道傢的解構目的那麼是“無”。同黑格爾看法一樣的是，儒傢的“有”在前，道傢的“無”在後，二者的邏輯關系是不可易位的，要不然，道傢的解構就會變得毫無意義；同黑格爾看法不同的是，儒傢的“有”並不是因為缺乏規定性而自覺地轉化為“無”的，相反的，它恰恰是因為過多的規定性而需要用“無”來加以消解，以實現一種歷史性的回歸。
作為這種歷史性的回歸，道傢的創始人first of all在倫理的層面上對儒傢的那套仁義道德提出瞭質疑。老子認為：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國傢昏亂，有忠臣。”（《老子·十八章》）因而主張“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”（《老子·十九章》）莊子更為激烈，他直接對“聖人”討伐道：“純樸不殘，孰為犧尊！！！白玉不毀，孰為圭璋！！！道德不廢，安取仁義！！！性情不離，安用禮樂！！！五色不亂，孰為文采！！！五聲不亂，孰應六律！！！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。”（《莊子·馬蹄》）之所以如此堅決地反對儒傢倫理，是由於老、莊在那套君君臣臣的關系中發現瞭不平等，在那種俯仰曲伸的禮儀中發現瞭不自由，在那些彬彬有禮的外表下發現瞭不真誠。在這一層面上，道傢的學說，確實具有著反抗異化的特殊意義。不過，因為老、莊所反抗的異化現實有其歷史存在的合理性，因而對這種反抗本身並不能簡單地在哲學的意義上加以肯定。在反抗儒傢倫理的並 且，道傢的創始人還進一步將批判的矛頭對準儒傢所建構的那套文化符號體系，並企圖加以徹底地解構和顛覆。老子主張“絕學無憂”（《老子·二十章》），認為“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。”（《老子·十二章》）莊子更為激烈，幹脆斷言：“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩， 工 之指，而天下始人有其巧矣。”（《莊子· 胠篋》）在這一層面上，道傢的學說，又確實具有某種反文化的色彩。不過，因為道傢這種反文化的傾向是具有特殊的背景和前提的，因而對這種反抗本身又不能簡單地在美學的意義上加以否定。換言之，道傢的“無”是針對儒傢的“有”來講的，道傢的“解構”是針對儒傢的“建構”來講的，於是，不管是在哲學的意義還是在美學的意義上，對道傢的理解都務必是以對儒傢的評判為前提的。
在美學的意義上，道傢對儒傢所建構的禮樂文化的解構主要表此刻三個方面：first of all是解構文飾，即消除文明所附麗在物質對象之上的一切修飾成分，使其還原為素樸的混沌形態。大傢都清楚，孔子在強調瞭“文”、“質”之間的辯證關系，主張“質勝文則野，文勝質則史”（《論語·雍也》）的前提下，對“文”還是相當註重和重視的，所謂“煥乎！！！其有文章”（《論語·泰伯》）就是對堯之時代所創立的雕琢文飾的感官文化的贊譽，所謂“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕”（《論語·泰伯》）就是對禹之時代所創立的絢麗多彩的禮儀服飾的褒揚，而所謂“周監於二代，鬱鬱乎文哉”則正所謂“吾從周”（《論語·八佾》）的必要前提。在談到人之修養的時刻，孔子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦能夠為成人矣。”（《論語·憲問》）這裡經常提到的“文之以禮樂”，其實就是把禮樂代表一種文飾而附麗在人的身上，使之具有高貴的品性質量和文化的意味。在談到文章辭令的時刻，孔子曰：“為命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東裡子產潤色之。”（《論語·憲問》）這裡經常提到的“修飾之”、“潤色之”，顯然是一種辭章的加工和語言的裝飾。在談到藝術欣賞的時刻，孔子曰：“師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！！！”（《論語·泰伯》）這裡經常提到的“洋洋乎盈耳哉”，則無疑凝結聚集瞭藝術傢的手法和匠心。這種思想，在後儒那裡表述得更加明確，荀子曰：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”（《荀子·禮論》）……。然而這一類“如切如磋，如琢如磨”（見《論語·學而》引《詩經》句）的文化努力，在道傢看來則恰恰是違背自然和人性的。老子認為，“明道若昧，進道若退”（《老子·四十一章》），“道之華而愚之始”（《老子·三十八章》）也！！！如此說來，一切人為的努力、文明的追求，非但不能接近“道”的原初境界，反而背“道”而馳，建造出一大堆虛假、扭曲、蕪雜的文化垃圾。——“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜竽。非道也哉！！！”（《老子·五十三章》）在這種“為學日益，為道日損”（《老子·四十八章》）的情形下，他主張，不如丟棄過多的感官享受和精神欲求，“為無為，事無事，味無味”（《老子·六十三》），在簡單而質樸的活法中體驗純潔而原始的生命樂趣，進入一種“見素抱樸，少私寡欲”（《老子·十九章》）的境界。莊子及其後學也對那種雕琢和文飾的人為努力持懷疑和批判的態度：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反真。”（《莊子·秋水》）因而主張“人籟”不如“地籟”，“地籟”不如“天籟”，“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。”（《莊子·知北遊》）由此可見，老、莊解構文飾的這一努力，並 不是隻具有消極的破壞作用，而是在消解文化符號的過程中尋求著一種回歸自然、法天貴真的新的美學意義。
其次，道傢在解構物質對象之外部文飾的基礎上，還要進一步解構儒傢創造文化符號所遵循的內在金科玉律。我們說過，在孔子那裡，“禮”和“樂”這類文化符號是“仁”和“禮”之價值觀念在意識形態范疇中的直接表現，於是，作為特殊的“情感感情符號”，藝術所遵循的創作金科玉律完全是用其“過猶不及”的行為基準和“中庸之道”的思維模式來決定的。孔子一向是主張以理節情、“繪事後素”（《論語·八佾》）的，用顏淵的話來說，就是“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”（《論語·子罕》）。以如此的金科玉律來對待藝術，才能夠建造出《關雎》之類“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）的符合倫理道德標準的佳作，並起到“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦傢者”（《論語·陽貨》）之類的警示作用……。然而在道傢看來，既然儒傢所遵循的那套倫理標準本身就是值得懷疑的，那麼用這套標準來規定藝術的功利價值，則更是不得要領瞭。老子認為，不應該以藝術為手段來限制和扭曲人的自然情感感情，而應使人的活法和藝術遵循自然的金科玉律和規律，以進入一種“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）的境界。在這個境界裡，藝術是樸素的、自然的、非功利的，而隻有以此三者為前提，人們的藝術活動才能夠實現自由的想象和不斷的創造，即所謂“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來， 然而善謀。”（《老子·七十三章》）這種“無目的的合目的性”，好像比儒傢那套“發乎情，止乎禮義”的看法更加符合藝術創造的規律。莊子及其後學也認為：“正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。”（《莊子·庚桑楚》）並在此基礎上發展出瞭一套“乘物以遊心”的一生——藝術境界。所謂“乘物”，就是遵循自然的規律和金科玉律；隻有最大限度地順應自然，才能夠“遊心”——以實現精神的自由和解放。這就象庖丁解牛一樣，隻有“依乎天理”，“因其雖然”，才能夠“以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必定會有餘地矣”，乃至於“砉然向然”，“莫不中音，合於《桑林》之舞，乃中《經首》之會。”（《莊子·養生主》）由此可見，老、莊對藝術金科玉律的解構，隻是要摒棄人為的功利標準，並不是要踐踏客觀的自然規律；相反的，在處理自然與自由的辯證關系上，道傢的“解構”活動那麼是有其獨到的見解和創意的。
在解構文飾、解構金科玉律的基礎上，道傢思想的極端性發展便是對於文化現象之載體的語言符號體系的解構。大傢都清楚，早在孔子之前，以禮樂為核心的文化符號體系就已存在，隻是因為缺少倫理價值觀念的支撐，使得這一體系十分松散、很不牢固。而儒傢的所謂“建構”，就是要以“仁學”的價值觀念來支撐“禮樂”的符號體系，以克服“禮崩樂壞”的局面。針對那個時候文化符號體系混亂的現狀，孔子曾發出“觚不觚，觚哉！！！觚哉！！！”（《論語·雍也》）的慨嘆。在他看來，“觚不觚”這類表層符號的混亂，象征著“君不君”、“臣不臣”等等深層價值觀念的動搖。於是，他竭力主張以“正名”的方式來重新整頓價值觀念和符號體系，並理順二者之間的表裡關系：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所茍而已矣。”（《論語·子路》）實際上，在孔子表述自己看法的過程中，我們也可以發現，他對於語言符號的運籌使用是十分講究並充滿信心的。例如，在談到仁人的品格時，孔子說：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以讓人。”（《論語·陽貨》）在談到詩歌的藝術功能時。孔子說：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。”（《論語·陽貨》）盡管儒傢對邏輯學和修辭學並不太有興趣，但所有這一切，至少能說明孔子等人對語言符號的肯定態度……。然而在以“解構”為能事的道傢那裡，對待語言符號的態度則剛好相反。老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·一章》）在他看來，真真正正本體性的內容，是沒有可能用語言符號來加以表述的，一旦我們用有限的符號來形容“道”的時刻，這個本體的無限意蘊便不可避開地被遮蔽起來，這便是經常提到的“道隱無名”（《老子·四十一》）。在他的作用與影響下，莊子也看見瞭語言符號的有限性：“道不可聞，聞而No；道不可見，見而No；道不可言，言而No。知形形之不形乎？道不當名。”（《莊子·知北遊》）並進而指出：“世之所貴道者書也，書但是語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨；意之所隨者不可言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！！！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！！！”（《莊子·天道》）如此說來，由形色名聲所組成的整個語言符號系統，都已在解構之列瞭。然而莊子解構語言符號系統的意圖，並不是要廢除這一系統，而隻是為瞭借助語言來達到超越符號的意義。《莊子·外物》曰：“荃者因此在魚，得魚而忘荃；蹄者因此在兔，得兔而忘蹄；言者因此在意，得意而忘言。”因為這種表面符號的解構同深層意蘊的追求是互為表裡的，於是，同解構文飾、解構金科玉律一樣，老、莊解構符號的努力也並 不是是全然消極的，實際上，它恰恰在另一個層面上接近瞭藝術語言的奧妙秘訣。
從以上的三重解構中可以看出，道傢對中國美學的歷史貢獻，恰恰是作為儒傢美學的對立面而得以呈現的。從審美理想上看，素樸本身並不美，隻有反樸歸真才是美。於是，假如沒有儒傢所建構的遠離原始形態的禮樂文化，那麼道傢所追求的類型“同與禽獸居，族與萬物並”（《莊子·馬蹄》）的活法狀態便毫無審美價值可言瞭。從藝術門類上講，假如說儒傢美學與樂舞之間有著直接的親緣關系，那麼道傢美學則對書畫藝術產生瞭更加深遠的作用與影響。盛唐大詩人兼大畫傢王維主張：“畫道之中，水墨最為上；肇自然之性，成造化之功。”（《山水訣》）這其中顯然蘊含瞭老子“道法自然”的思想；晚唐畫論傢張彥遠認為：“草木敷榮，不待丹綠之彩；雲雪飄飄，不待鉛粉而白。山不待空青而翠，鳳不待五色而 。是故運墨而五色具，謂之得意。”（《歷代名畫記·論畫體工用拓寫》）這其間無疑滲透著莊子“得意而忘言”的精神。於是，大致如徐復觀所言：“中國文化中的藝術精神，窮究到底，隻有孔子和莊子所顯出的兩個典型。由孔子所顯示出的仁與音樂合一的典型，這是道德與藝術在窮極之地的統一，可以作為萬古的標程；……由莊子所顯示的典型，徹底是純藝術精神的品德性格，而主要又是結實在繪畫上面。”（《中國藝術精神》春風文藝出版社1987年版，第五頁。）隻是我不太同意將儒、 道的這兩種藝術精神用“純”與“不純”來加以區分。假如說儒傢美學是強調“善”的，其極端性發展必然致使“倫理主義”；那麼道傢美學是追求“真”的，其極端性發展則難免致使“自然主義”。就其終極的價值取向來講，它們誰亦不是純“美”和純“藝術”的。不過，“美”和“藝術”卻恰恰處在“善”與“真”、“倫理主義”與“自然主義”之間。於是，正如儒傢的“建構”需要道傢的“解構”來加以不斷地清洗以避開“異化”一樣，道傢的“解構”也需要儒傢的“建構”來加以不斷地補救以防止“虛無化”。實際上，正所謂在儒、道之間所形成的必要的張力的推動下，中國美學才可能顯示出多彩的風格並得到健康的發展。
三
也就是說，與儒傢以“建構”的方式來裝點邏輯化、秩序化、符號化的美學世界不同，道傢那麼是以“解構”的方式尋求著一個非邏輯、非秩序、非符號的審美天地。假如說，儒傢的努力是一種從無到有、由簡而繁的過程，其追求的是“充實之謂美”（《孟子·盡心下》）、“不純不粹之不足以為美”（《荀子·勸學》）的境界；那麼道傢的努力那麼是一種刪繁就簡、去蔽澄明的過程，其追求的是“大音希聲，大象無形”（《老子·四十一》）、“樸素而天下莫能與之爭美”（《莊子·天道》）的境界。
張天師招財符放在那好
護身咒:天護身，地護身，十二元辰護我身，靈官老爺護滿身。年護身，月護身，日護身，時護身，金甲層層護滿身。謹請北鬥七星南鬥六郎急護吾身。吾奉太上老君急急如律令。(離傢在外護身最要緊，此法面向東南方默誦一遍吸三口氣，連續九次。功夫到傢者心念一到即後半身氣場湧動。)祭 劍 術準備物品：鐵劍一把或是桃木劍一把。祭煉鐵劍用此咒：拜請飛劍神，降下人間亂斬人，人人害吾無行惡，小法祭飛劍，打殺惡人命無存。吾奉飛劍老祖敕，神兵火急如律令。祭煉桃木劍用此咒：拜請桃木劍神，降下人間天地巡，人人害吾汝不怕，小法祭飛劍，打殺惡人命無存，吾奉飛劍老祖敕，神兵火急如律令。祭煉法：在壇前每日早晚各上三柱香，祭煉xx天。作用：用於鬥法時，斬殺邪魔鬼怪，施放符法等。煉血子靈法作用：寫符時加強符咒的力道與符法法力。方法：約一斤至一斤半的xx骨，不可沾水，加x酒一瓶洗之，去xx骨留汁液封瓶。每日夜間敕七次咒：xx神xx神，吾今請汝來為神，弟子某某有急事，謹請鱔魚神降臨來幫忙，幫助弟子事事如心意。吾奉無極老祖敕令，神兵火急如律令。一連七日完成。用法：一、鎮宅、護身、保命、招財等正符不可用。二、用筆沾汁敕咒七次後點符膽上發符。三、第1天後即可用，但效果差。四、常敕效果強大。增強符靈力法：一、劍指寫空符。指法如下：左手右手食指伸直，小指勾小指（左在上），拇指伸入中指與無名指指縫中。二、步法用三臺步。三、，念七次：天清地靈，血靈聽令，調汝為神，符合符決，借動法靈，靈血兵將，遵法聽令，即時奉行，神兵火急如律令。四、咒七天五、雞、x、xx血各少許，加xx，小量酒放xxx保存。六、以上遵行練之，備書符配之，增添靈力。練血子靈符護 身 術普唵符 定心符準備物品：一、選一吉日吉時，先畫定心術符一張，黃紙朱砂紅字。二、畫普唵符一張，黃紙紅字。三、瓷器圓盤一個。四、施法術者衣衫一件。五、帶葉子的楊柳樹枝七支。六、無葉子的楊柳樹枝七支，將七支柳枝削尖，尖口沾點蜜糖。7。金紙一千張，xcm＊xcm規格。8。清香三支。9。生大米xx把，用左手捉米。方法：一、先將xx放在瓷盤上，拿xx三張將xx壓平。二、緊接著將xx放在米盤上。三、將有葉的柳枝放在xx上。四、將x支無葉的柳枝放在桌旁邊。尖口不可以指向人。五、xx一千。六、將定心符與普唵符放在金紙上。7。以上物品全部放在六甲神壇上。開壇：一、清茶三杯。二、施法者焚清香六柱面向六甲神壇，向六甲神壇列位祖師、呂山法王、六甲六丁神將拜三拜。三、將清香三柱插在香爐上。四、將另外清香三柱插在米盤的xx上，是將香平放在米盤上，將xx壓在香腳上。五、施法者面向六甲壇。六、雙手合十，向六甲神壇列位祖師、呂山法王、六甲六丁神將禱告：今某某人求六甲壇列位祖師、呂山法王、六甲六丁神將大顯威夷保佑。7。再念三遍三奇咒8。將有葉子的柳枝七支用右手拿著，左手雷印向米盤的xx打。一邊打一邊念：一打天清，二打地靈，三打某某人身中所有沖犯邪煞邪病及邪符邪法速歸邪師本人，不得違令，吾奉九天玄女娘娘敕令神兵，火急如律令。隻念一次。9。打完和念咒後，即向六甲壇擲杯。10金紙七張夾普唵符一張，用右手拿著，左手1。畫符儀式的流程畫符有一定流程，決不可以簡單瞭事、順序顛倒。從總的方面看，畫符都要設壇行祭禮(特別是道士)，有所謂“總壇式”。總壇式裡的總符咒寫有道士們通常來講信仰的神祗——土地、城隍、東方青帝、南方赤帝、西方白帝、北方黑帝、朱雀大將、玄武大將、黑殺大將等。如古時候敦煌道士畫符時所設的總壇式圖中的總符咒。 道士們還要造壇，造兩塊天帝的印把子(圖2—2)。這兩印是雕在壇上的，前後都要雕。亦有不設“總壇式”或造壇的，如“請仙箕法”等。請仙箕時，用三盤果子，茶、酒各三盞供於正堂屋的神龕上…，或供於臨時設在屋外某個方位，等同於供桌的餐桌上即可。畫符前，先要凈心——聚精會神，誠心誠意，清除雜念，思想專心致力，以及要凈身、凈面、凈手、漱口，並要預備好水果、米酒、香燭等祭物，還有筆墨、朱砂、黃紙等。對這幾個用品，道士先喜用神咒來敕，以使其具有神威)。(1)筆咒：居收五雷神將電灼光華納則一身保命上則縛鬼伏邪一切活滅道我長生急急如律令。(2)水咒：此水不非凡水北方壬癸水一點在硯中雲雨須臾至病者吞之百病消除邪鬼吞吞如粉碎急急如律令。(3)硯咒：玉帝有勃神硯四方金木水火土雷風雨電神硯輕磨霹靂電光芒急急如律令。(4)墨咒：玉帝有劫神墨炙炙形如雲霧上列九星神墨輕磨霹靂糾紛急急如律令*。(5)朱砂咒：丹石鎮兇魔滅鬼崩研書靈符三界通行急急如律令。畫符之前，還要上香跪拜，祝告天地神祗，將要禱告主事表達出來。祝告完畢，取出紙墨或朱砂，正襟危坐，存思運氣，一鼓作氣畫出所要畫之符，中間不可有任何間斷停頓。畫符時要吹氣於符中，並且 還要一邊畫一邊用嘴輕輕念咒。此外，不握筆之左手要作出書符時必用的日君訣、月君訣、天綱訣等手勢。日君訣：變曲左手四指指尖，隻有第2指平伸，指尖朝上。月君訣：除第4指平伸，指尖朝上外，其餘四指微向內彎。天綱訣：第2指平伸，指尖朝上，其餘四指尖微向內彎。用口月君訣的意圖，聽聞是取日、月陰陽真氣，引氣入符，借神靈助威，驅邪伏鬼，增添符的靈驗性。用天綱訣，也在於用此指法，指揮鬼神，畫符時借天綱指取綱氣引入符內。畫符畢，將筆尖朝上，筆頭朝下，以渾身之精力貫註於筆頭，用筆頭撞符紙三次，緊接著用金剛劍指敕符，敕時手指用力，展現出一種神力已依附到符上的威嚴感，最後將已畫好的符紙，提起繞過爐煙三次，如此這般，畫符儀式才算完畢。2。畫符材料畫符的材料多數都有規定；畫符務必要用墨或朱砂，尤其是以朱砂居多。之所以多用朱砂，在於古代人們以為朱砂有鎮邪作用。符的載體用桃木板最多，由於古時候多以為桃木有超強的驅趕魔邪之神力。其次有柏木板、棗木板、石塊、磚和黃紙等。另外，佈、絹絲的使用也很普遍。符的載體不同，使用方法也就不同。木料符通常是掛或釘於某處，或燒成灰和上水吞服；石料和磚料的通常是埋於地下；紙料佈料的，有的佩戴於身，有的燒成灰與水一起吞服，有的紙符或佈符還須書寫兩份，既要吞食，又須張貼。如張天師祛病符(圖2-3)，此符是初一日得病者所用的祛病符。用朱筆黃紙書寫，書時叩齒三次，含一口凈水向東方噴出。邊寫邊念祛病：赫赫陽陽，日出東方，吾敕此符，普掃不祥。口吐三昧之)服飛門邑之光，捉怪使天蓬力士破疾用穢跡金剛降伏妖怪，化為吉祥。急急如律令敕!符寫兩份，燒成灰吞食一份，貼在門上一份。3。幾種特殊的畫符法如前所述，畫符的方式方法通常是用筆將朱砂水或墨汁畫於木板、石塊、磚、紙、佈或絹絲上。除瞭這些以外，還有幾種特殊的畫符法值得一提。一是舌尖書符。舌尖書符不同於筆書。筆書是以毛筆書寫，舌書那麼是以舌當筆直接書寫。之因此用舌尖書符，是由於舌尖所書之符有非常強的“鎮”的效果。因為舌代表心，心五行之中為火，書符所用之朱砂也近於火，猶如夜晚在森林中點起篝火，野獸則不敢近前面之理而“避邪”，西北為乾，乾為天，“元始”之“天”氣就更有威懾力量瞭。二是以手指憑空虛寫虛畫。止血符(圖2-7)的畫法就是如此。這種符並不要寫畫到什麼物體上，其重點是畫符動作，因此在動作要求上極其復雜嚴格。這種符篆的意圖不是長期的防禦性的，而是在緊急情況中要求立即見效，所以符體的重要程度遠不如畫符動作。因為符體沒有長期存在的必要，所以隻以手指空中比畫即可。這種以手指憑空虛寫虛畫之符的典型是治鯁符。骨頭等卡在喉嚨裡，在這種危急情況下，才可能把符寫出貼在那裡等候治療，“神力”隻可以在畫符動作中施放出來，動作一經完成，治療也便結束。這四個符的具體畫法是：用半碗凈水，左手無名指和小指屈於掌心，托起水碗。右手大拇指壓無名指和小指屈於掌心，隻伸直中指和食指，向東面吸一口氣，再吹入碗中，緊接著用右手裡指和食指在碗中水面寫符。一邊寫一邊念：此碗水化如東洋大海，喉嚨化如萬丈深潭，九龍入洞。吾奉：太上老君急急如律令敕。寫完後將半碗水一口氣喝下。骨鯁等吞下之後，還要用化骨符(圖2-9)消化骨頭，用消稻麥芒及稻麥鯁符消化稻麥芒鯁。化骨符的畫法是：左手屈無名指和小指，托水碗，右手拿筷子向碗中水面虛畫此符，緊接著面對太陽喝下，據說骨頭便會消化。消稻麥芒及稻麥鯁符的畫法是：右手在地上寫“車車車”，用左腳踩住，再寫“犇”，用右腳踩住。左手屈中指和無名指托水碗，右手向水面寫符，邊寫邊念“雷擊水”。寫完後一口氣把水喝下…。三是用銅劍、師刀、令牌憑空虛寫虛畫。例如，瑤族相傳銅劍為驅鬼邪、除妖魔之寶，所以瑤族在舉行某些巫術儀式時，要用銅劍畫符水、敕令，以降妖邪。侗族道師在敬祭鬼神時，要以令牌、師刀指水畫符，以示鎮妖除怪，逐鬼逐魔。4。畫符的時間忌諱與禁忌端午節是畫符、造符水的吉日，畫符造符多在這一天舉行。畫端午驅鬼符更是如此。每一年有四天不可亂畫符，如若在這四天畫符；不僅不靈驗，而且還有害。這四天是陰歷的三月初九、六月初2。九月初6。十二月初二。畫符最好選擇子時或亥時。據說此時是陽消陰長、陰陽交接之時，靈氣最重，其次午、卯、酉時亦可
道教符咒怎麼寫?
有師承的才好畫，一般不建議弄這個。畢竟符咒代表的意義比較古板。求得一道符咒，一般適合帶在上身，洗澡入廁脫下，放在內衣無關緊要，反正不要在污穢之地顯露就好瞭，福生無量天尊
道傢有共哪些符咒?
八卦祖師符 八卦祖師鎮宅符 百無忌諱與禁忌護身符 遠行防身符 吉星高照符 福德正財符 和合符（1） 和合符（2） 獲得佳緣符 獲得偏財符
雷部鎮宅靈符 六丁六甲護身符 生意旺店招財符 五鬼運財符 五雷鎮宅符
道傢符咒有哪些 道傢符咒有哪些 道傢符咒有哪些 道傢符咒有哪些 道傢符咒有哪些
提升官職符（1） 提升官職符（2） 神將護身保命符 斬一切邪煞符 邪法退身符
凈心神咒
太上臺星，應變無停。驅邪縛魅，保命護身。智慧明凈，心神安寧。三魂永遠，魄無喪傾。急急如律令。
凈口神咒
丹朱口神，吐穢除氛。舌神正倫，通命養神。羅千齒神，卻邪衛真。喉神虎賁，炁神引津。心神丹元，令我通真。思神煉液，道炁常存。急急如律令。
凈身神咒
靈寶天尊，安慰身形。弟子魂魄，五臟玄冥。青龍白虎，隊仗紛紜;朱雀玄武，侍衛我真。急急如律令。
安土地神咒
元始安鎮，普告萬靈。嶽瀆真官，土地祗靈。左社右稷，不得妄驚。回向正道，內外澄清。各安方位，備守壇(傢)庭。太上有命，搜捕邪精。護法神王，保衛誦經。皈依大道，元亨利貞。
凈天地神咒
天地自然，穢炁分散。洞中玄虛，晃朗太元。八方威神，使我自然。靈寶符命，普告九天;乾羅答那，洞罡太玄;斬妖縛邪，度人(殺鬼)萬千。中山神咒，元始玉文，持誦一遍，卻病延年;按行五嶽，八海知聞;魔王束首，侍衛我軒;兇穢消散，道炁常存。急急如律令。
金光神咒
天地玄宗，萬炁本根。廣修億劫，證吾神通。三界內外，惟道獨尊。體有金光，覆映吾身。吾知不見，聽之不聞。包羅天地，養育群生。受持萬遍，身有光明。三界侍衛，五帝司迎。萬神朝禮，役使雷霆鬼妖喪膽，精怪忘形。內有霹靂，雷神隱名。洞慧交徹，五炁騰騰。金光速現，覆護真人。急急如律令。
祝香神咒
道由心學，心假香傳。香燕玉爐，心存帝前。真靈下盼，仙旆臨軒。令臣關告，逕達九天。
玄蘊咒
雲篆太虛，浩劫之初。乍遐乍邇，或沉或浮。五方徘徊，一丈之餘。天真皇人，按筆乃書。以演洞章，次書靈符。元始下降，真文誕敷。昭昭其有，冥冥其無。