易經的體用論易經周易五行(易經中的體卦和用卦是什麼)
一：《易經》的中心思想是什麼?
《易經》到底有沒有一個核心思想或內在精髓？清代易學大師惠棟認為是“時中”。他說：“易道深矣，一言以蔽之曰：時中。孔子作《彖傳》，言時者24卦，言中者三十五卦。……子思作《中庸》，述孔子之意而曰‘君子而時中’。 ……知時中的意思，其於《易》也，思過半矣。”
何謂“時中”？
“時”，一般指天時，指宇宙，指外部的環境、形勢。指對宇宙萬物、自然規律的研究、掌握，還不錯延伸出文明的發展、 科技 的進步。與時偕行，與時俱進。英國科學工作者史蒂芬·霍金一本最暢銷的關於“宇宙學”的科普讀物就叫《時間簡史》。象數派偏重於對“時”的研究，卻走入旁門左道，沒有在咱們國傢發展出數學、物理、化學等科學，是十分可惜的。
“中”，指人的內在修養（學識）和遇事時的應對策略，即“中庸之道”。 《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。”《中庸》：“君子之中庸也，君子而時中。”儒傢（義理派）偏重於對“中”的研究，而逐漸忽略瞭“時”的重要程度。以致於儒傢經典《大學》遺失瞭特別重要的“格物致知”一章，宋代朱熹編纂《大學章句》時補之：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無未到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”基本符合《大學》原意，具備科學精神，卻沒有得到應有的提倡。到明代王陽明批判朱熹“格物致知”學說，提出“心即理”“心外無物、心外無理”等看法，否定客觀存在，徹底擺脫“時”的限制，已違背儒傢正統，背道而馳。“時中時中”，“時”是前提，明清以後，中國沒有發展出與西方列強相匹的科學技術，落後於時代，落後就要挨打。
完整的“時中”概念首次出此刻《蒙·彖》中：“蒙，亨，以亨行時中也。”此亦為整部《易經》中唯一的一次。為啥呢在《易經》“蒙”卦中首次也是唯一一次出現“時中”，這是很有意思的，可以拓展大傢對“時”與“中”意義的理解。“蒙”卦，既預示事物創生之初的蒙昧狀態，也寓意教導要從童蒙抓起。人類正所謂靠著不斷 探索 、積累知識，代代相傳，學習成長，才一步步走出蒙昧，進入文明。
亨行時中！！！要求我們既要重“時”，也要重“中”，“時”“中”並重。既要主動順應時代的發展，推動 社會 的進步，與時俱進；還要不斷加強自我修養，正確認清自己所處的形勢，把握時機，采取合乎“中庸”的策略，勇於進取。
《易經》的思想實質揭示：天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。功靜有常，剛柔斷矣。
方以類聚，物以群分，方是事，物是物。方與物是指世間萬事萬物，也就是事物。在客觀的事物中有同有異，有聚有分，這是規律，不可違背。該聚的聚，該分的分，這是自然規律。假如違背世間萬物同異聚散的規律，該同而不同，該異而不異，該聚而不聚，該分而不分，那麼這樣就違背瞭自然規律。其實就是在天成象，在地成形，變化見矣。
《易經》從八個字，（八卦）混亂演變，看是有規律，用時又無規律，說它無規律，實是有規律，隨用變化出64卦，幾千年來，歷代學者都是仁見仁，智見智的學說，不容易得到統一學說。《易經》就象一盤散沙，假如你把盤中的沙聚起成堆，那看過去就是一個沙的小山。假如把沙扒開就是散亂無體，各自成形，各自而立。
《易經》可謂是哲學，也可謂是玄學，變化無常。因此要能夠真真正正撐握它的中心思想，還特後人多去研究和探討。
《易經》的核心思想就是二進制的基本金科玉律，一陰一陽謂之道，大道至易，宇宙的萬物萬象都是統一對立的；其主要原理是：陰陽對立、陰陽互動、陰陽疊加、陰陽統一。易經的核心思想價值在於使用象數理義對天文地理，宇宙人生進行瞭簡明扼要的客觀剖析，給學者以無窮無盡的智力人生。
為瞭透析易經的基本原理，first of all以光子為例。對於一個光子來說，它呢其實是由一個陽物質基因子和一個陰物質基因子構建而成的，一陰一陽是物質極端自動化的展現，光子就是宇宙全自動化的開端！！！光子是可以自行復制的低級生命體，光子蘊含瞭計算機流程的最根本的二進制原理，假如把陽物質基因子用1來預示，陰物質基因子用0來預示，那麼光線可用1010101010、。。。。。。來預示，它的速度為每秒30萬千米，速度驚人。所以粒子性是光子的根本，波動性是光子水運動的表象，由於不論大或小的粒子高速運動，都必定會有波動性的。當光遇著多數的物質原子阻擋時，都會為之俘獲，速度變慢且方向發生改變。既然粒子性是光的根本，那麼運動的光子必是有能量的，光子也是有質量的，隻是當物質基因子的質量還未確定之前，科學上還無法測定光子的質量。當光子在太空中的速度變慢而變為自旋粒子的時刻，光子就成為瞭中微子即幽靈粒子！！！這便是暗物質。植物的葉子就能把光子還原為陽基因子和陰基因子，轉化為植物內能並貯存起來。因 此，光子是宇宙萬物之源，更是生命的根源。
咱們國傢的《易經》理論，許多人說是最荒謬的，亦有許多人說是的。其實也就是說該理論就是計算機二進制工作原理，也是宇宙自動化的最基本金科玉律，是極端科學的論理；使用該理論就能夠構建中國人的六十四種基本粒子的空間模型，還能夠論證超弦理論；易經的八卦就是立體幾何的八個卦限，易經的八八六十四卦象就是實三維空間和虛三維空間的有機結合，即易經揭示瞭六維空間的奧妙秘訣，這與愛因斯坦廣義相對論中的重力物質的實三維空間與虛三維空間的相對運動的研究有異曲同工之妙。
假如愛因斯坦當年結合運用瞭咱們國傢的《易經》理論，那麼他的廣義相對論必然會取得重大的沖破。(作者：微基因衍光子)
《易經》的核心思想價值可以 使用七個字來概括：一陰一陽之謂道。
太極生兩儀，兩儀就是陰陽。
陰陽是易傢的宇宙觀、是易傢的認識論、也是易傢啟示後人的方式方法論。
有天就有地，天為陽，地為陰，天地合而萬物生；
有日就有月，日為陽，地為陰，日月交互晝夜生；
有男就有女，男為陽，女為陰，男女交合子女生；
物質分子的內部，有正電子亦有負電子。
有吉就不吉，有吉兇就有就有禍福，禍不一定就是禍，福也不見得就是福，由於禍之福所依，福之禍所托。
有好人就有壞人，壞人不見得一無是處，好人不見得十全十美。
有相守就有分離，這一次相聚是下一次分離的開始，這次的分離是下一次相聚的開始。
有瞭“一陰一陽之謂道”的認識論，就不會對啥事大驚小怪的瞭。有瞭“一陰一陽之謂道”的方式方法論，就不會做事走極端。
《易經》的中心思想，就是一個“易”字，亦即變化，《易經》又叫《周易》，“周”有些解釋為周文王，其實也就是說是“循環往復”之義，“易”具體有這麼幾種。
一，陰陽周易，反應自然規律，從“剝卦”的上九陽爻，到“坤卦”六爻皆陰，陰極復陽，再到“復卦”初爻為陽，叫“一陽復生”，一點一點的陽氣增添陰氣衰退。
到瞭“夬卦”上六陰爻，餘一息陰氣，再變就到“乾卦”六爻皆陽，至剛至陽，再到“姤卦”初爻為陰爻，就是夬卦的上六，跑到姤卦的初六。又完成瞭極陽轉陰的，這樣極陰轉陽，極陽轉陰，完成陰陽周易！！！
二，卦象互易，《易經》中每個卦象，皆不是唯一的斷決，還要顧及“互掛”、“變卦”，像我們平常時候說的變卦就是從這裡來的。如“既濟卦”與“未濟卦”互為互卦。
互卦，用以判斷事物產生之後，尚未出現結果之前的中間過程。先天的因素和基礎是主卦，屬於內因；中間過程是互卦，屬於外部因素；最終的結果或收獲是變卦。內因和外部因素決定瞭事物的最後結果。
也就是說，“易經”是變化中的規律，由卦象，決斷自然事態的發展走向，以及兇吉預兆，作為巫師的占卜根據，並 不是一成不變，“易”才是精髓！！！
《易經》形式之中心思想
①周：周而不止，滔滔不絕（“循環往復”說法不嚴謹_涉嫌圓形運動回歸圓點。周而不止_運動似電波傳遞-點-小圓-大圓-再大圓……無窮無盡、無邊無際、無限永恒）。“周”源《易經》也叫作《周易》。
②易：變易，不易，簡易。簡易者，太極承載物質世界、物質文明與精神文明；大道至簡，簡道，一也。不易者，太極包羅萬象，人類智慧隻能略知一二。變易者，變化萬千。
③辭：六十四卦、三百八十四爻的寓意、釋讀解義。《彖辭》、《象辭》、《系辭》。
《易經》內容之中心思想
①辯證哲學：“一陰一陽之謂道，生生之謂易”、“形而上者謂之道，形而下者謂之器”、“成象之謂乾，效法之謂坤”、“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”……。這是《易經》之為人、事、物、理定義、結論之道。乾坤之道，變通、變易之道……世間一切道歸宗於宇宙之“道”-大道；大道至簡，一是道，一是太極。哲學之簡易_“一”是哲學，“太極”是哲學，“道”是哲學；哲學之不易_“道生一，畢生二，二生三，三生萬物”……無窮無盡；哲學之變易_生生不息。
②預測推算哲學：“陰陽不測之謂神”_人、事、物、理非常難預測推算，難在神密、神通。“知幽明之故，以知生死；感而遂通天下；一葉知秋”_以知幽明而知死生之道、以心靈感應而驗吉兇禍福；以落葉而知四季更替、 歷史 更替、人事物理更替……到現在隻有諸葛亮、少數幾人。
③數理哲學：數分天數、氣數、命數、定數、變數……；理有天理、地理、人理、物理、事理、卦理……。數分顯數九、八、六；常數1。2。三；隱數4。5。七（以易經論）。數有極（九數為極限），理無窮。
④《易經》“道”之哲學：道觀人、事、物、理：“道生一”，一即太極；“畢生二”，二即陰陽；“二生三，三生萬物”，即三生人、事、物、理。
易經的中心思想?是用它來順和性命的道理，用陰:陽來闡明天道，用剛:柔來闡明地道，用仁與義來闡明人道。問占卦給萬物萬事指明方向，應天地的規律，萬事按時施行，這樣前景必然為享通，那麼行為就不會與天時相違，剛健而不會阻滯，明 白變通，照耀萬物而不會毀壞萬物，能順應天道就會做大做強，萬事依照自然規律的發展進行行事，如此便會事事通順如意。
《易經》的核心思想是變易，講宇宙自然變化的規律，無極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象演八卦。這是伏羲先天八卦，經文王演義形成後天六十四卦。《易經》和《聖經》一樣是古聖人日觀地理，夜觀天象，觀察人間萬事萬物，利陰陽兩爻推斷人事，記錄 歷史 事件的偉大作品，其二進制推演預測推算宇宙萬事萬物的八卦奇術堪稱天下一絕。《易經》自問世以來形成《連山》，《周易》，《歸藏》，人稱三易。可惜隻有《周易》傳承下來瞭，其它兩都失傳瞭。
古老《易經》包含著偉大的哲學思想，隨著現代科學的發展，科學工作者發現瞭《易經》八卦，陰陽二爻與現代計算機二進制0和1有著異曲同共的相像的地方。都是 探索 研究宇宙的一種方法。 《易經》告知我們，宇宙萬事萬物，處於不斷變化之中，萬事萬物皆有它的定數，足數則生，增數則長，減數則衰，盡數則亡。《易經》深刻揭示瞭宇宙運動變化奧妙秘訣。誕生瞭神奇偉大的預測推算學。避兇趨吉，反兇化吉，人生福禍相依，窮富變化無定通。《易經》樸素的辨證思想有其科學的價值。
《周易》是隨著人類 社會 的發展而興起的一門帶有玄學性質的學問。易學有一個發展脈絡：在夏朝的時刻，叫連山，在商朝的時刻叫歸藏，在周代才稱為周易。
於是，我們此刻看見的周易，不是一開始就是這個樣子，而是經過瞭歷代研究周易的人不懈完善的結果。誠然，即使是現代，其實也就是說周易也依然是處於發展之中，其實沒有定型，這與一些哲學體系是相同的，它是一個開放的體系，需要不斷地隨著人類 社會 的發展變化而進行不停的更新改造。
周易的核心價值，山人也進行過研究，不外乎以下幾個方面：
一是其哲學價值。周易固然不是一門單純的哲學，不過裡邊 的理論和方法充滿瞭哲學思辨，它相當大的程度上而言，就是一門古老的哲學，而且經過歷代發展，其體系已相當完善。打比方說其陰陽理論，其實也就是說就和馬克思主義哲學中的矛盾論基本是相同的。打比方說馬克思主義哲學中量變與質變的論理，其實也就是說與周易中陰陽相互轉化的論理也是不謀而合。於是，學會瞭周易的一些理論，再來學馬克思主義，你就會感覺十分簡單，不再覺得馬克思主義哲學有多麼高深。我們的傳統文化其實也就是說已經足夠強大，隻是有些時候我們沒有引起足夠註重和重視，以為隻有外來的沙彌會念經，有些舍本逐末瞭。
二是其文學價值。周易的一些卦辭爻辭，其實也就是說是特別精美的文學作品，這對俺們提升文學修養，具有相當的促進作用。打比方說：天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。first of all就是一幅非常好的對聯，到現在會唱不息，作用與影響深遠。易經作為群經之首，歷代文學作品中的一些語言，許多都是出自其中。因為周易經過瞭歷代先賢，如孔子等人的不斷整理與完善，裡邊 的卦辭爻辭非常精警深刻，即使是對現在的人來講，也是具有相當高的參考借鑒意義。
三是其實也就是說用價值。周易中的許多思想，非常具有實用價值，對俺們待人接物，具有相當強大的指導意義。打比方說：民為邦本，本固邦寧；己欲立而立人，己欲達而達人；己所不欲，勿施於人。等等。從治國理政，到做人做事，幾乎無所不包，可以說周易就是中國人民祖先留給我們後世子孫的一座遠大的寶庫。難怪美國頂級科學工作者都要感嘆：研究透徹咱們國傢的周易，全地球的一切難題將不再是難題。可見，其實也就是說用價值是多麼的巨大。我們都懂， 美國人在上個世紀就已經成立瞭周易研究協會，開始對咱們國傢的周易進行系統化的研究和應用 。 並且，其駐華大使館新館的建設，就是采用瞭由周易衍生出來的風水學原理。 但反觀我們自己，卻常常將其作為來看待，目前隻有少量的民間人士在從事周易的研究和應用，這是對傳統文化多麼的無知和無聊。
四是其預測推算價值。說起預測推算，人們常常以為這是。由於看不到摸不著，沒法掌握。其實也就是說，人類從來就沒有丟棄過對世間萬事萬物的預測推算。周易，但是是這幾個預測推算術中的其中的一個。依照現代數學模型的原理，周易的預測推算價值就不難理解：周易根本上也是一個數學模型。而依照數學模型理論，世間凡是能夠建立數學模型的論理，都是科學的。我們來看周易是怎樣建立數學模型的：它first of all提出瞭八卦原理，以我們自己一身為太極點，向外延伸，分為八個方位，每個方位依照太陽與月亮的運轉規律確定瞭不同的屬性，緊接著再加入天地（亦即上下方位，也是陰陽二氣），一共是十個方位。這就形成瞭一個數學模型，模擬的就是天體的運轉對俺們存在的這個世間產生的作用與影響。依據這個數學模型，我們就能預測推算人類及個體的一些走勢與走向和質與量的的變化。於是，預測推算事實上是特別現實的一門學問，並 不是我們認為的一概是。
《易經》是我國傳統文化的精髓，被譽為群經之首，大道之源，是中華文明的起源活水，是我國古代的哲學巨著。它是中國古典哲學思想精華凝集的產物，代表瞭古時候先哲智慧的結晶。
《易經》思想的智力，歷經幾千年的 歷史 到現在經久不衰。己經滲透到中國人生活的方方面面，在，經濟，文化等各個范疇都產生瞭深刻的作用與影響。孔孟之道，老莊學說，《孫子兵法》，《黃帝內經》，還有其他諸子百傢，都和《易經》有著親密的關系。
《易經》的中心思想主要表此刻以下幾個方面。其一:《易經》是一部研究宇宙自然規律的著作。宇宙萬事萬物的生成與發展都存在生生不息的運動之中，先有天，後有地，天地造萬物，人類與萬物共生。人類有瞭思想，將會有更高的需求。循環往復，往復循環，六十四卦的排列順序，就是依照事物發展的自然規律，由低級到高檔一步步遞進的。
《易經》所鉆石的對立與統一的規律，是陰陽統一對立論的核心思想。在陰陽的互相作用下產生運動，運動產生萬物，生命在於運動。“一陰陽之謂道”的哲學基本原理，構成六十四卦的基本原則。從而揭示陰陽兩氣的變化，是宇宙的本質規律。
《易經》的中心思想在於它所鉆石的怎樣做人做事。“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”。人要有所追求，有所理想，有所創造，有所成就。要有高尚的道德情操，海納百川。要居安思危，勇於創新。既要獨善齊身，又要兼濟天下。人人以仁愛之心，去建立大同 社會 ，去實現天下為公。
《易經》所講的天道，地道，人道的變化，就是以天地為準則，確定人生規范。這便是天人合一，這便是天時，地利，人和。以宇宙的恒久無窮而又秩序井然的精神，勸勉人生剛柔並濟，以和為貴，處事中庸。盡最大力量做到修身養德，穩健忍耐，平衡和諧，持續發展。
《易經》是儒傢經典，是六經之首，是儒傢學派的核心部份。孔子對《周易》的全面註釋，吸收瞭《周易》全部的精華，又進一步完善和創新，形成瞭儒傢的《易傳》。《易經》歷經2000多年各個學派的進一步鉆研，隨著 社會 的進步而與時俱進。它又有著新的內涵，又有著新的中心思想。
二：易經上，有，體用，世應，該怎麼論。
《梅花易數》有【體】、【用】之詞。【體】代表占卜人（問事者）；【用】代表所問之事（或對方）。
【周易】（易經）六十四卦，每一卦六爻有【世】爻、【應】爻。世爻代表問事者（自己），應爻表示對方（所問之事）。世爻、應爻在六爻中，位置隔兩位。論世應爻：
世應相生則吉，世應相克則兇。世應比和事卻中，做事謀為克用。
應動他人反變，應空他亦難同。世空世動我心庸，隻愁自傢懶動。
謀為我身，應為他人。世為我，應為他。看卦須仔細切磋。
三：周易中如何區分六十四卦中的體卦和用卦
一卦分為上下卦，無動爻為體，有動爻為用，但隻能有一個動爻的前提下，凡兩個動爻以上皆不可用。這個唯有《梅花易數》來占才能決體用之別，由於用《梅花易數》來占，永久都僅有一個動爻。
還有一種是貞悔之分，貞我悔彼，一卦內有動爻為悔，無動爻為貞，但此亦為隻在一個動爻的；還不錯遇卦為貞，之卦為悔，這個是有無動爻或有幾個動爻皆可以的。
四：體用論怎麼樣
概念容易滯礙我們的深度思考，當接受瞭一種概念，就象征著我們的意識某種程度被定型。《雲圖》中主人公分別被先設的植入瞭奴隸貿易正當、克隆人無條件服務客人、靈山不可入侵等概念，這都如同惡魔一般控制瞭他們的繼續思考，而在一系列事件後，他們不同的被黑人報恩、索爾仁尼琴語錄、先知人所啟發，重新接受思考，打破固有思維，而終究改變瞭自己一身現狀，並且對若幹年後偶然情況下的個體提供瞭一個“打破既有概念”的精神。 不過，我並 不是認為做研究不需要語言邏輯及概念，而是說當定義形成之後，你接受瞭已有的“框架”，進一步研究時不管繼續完善理論建構或是重建之，都逃脫不瞭已有概念的束縛。而假若一旦概念產生本身是一種錯誤定勢，故此我們進行的“反概念”是決然不會走到正道上，而是越走越遠。於是，隻有脫離已有概念，重建框架，才能重新認識問題的真相。 近百年來哲學對於現代化理論好像便走入瞭這樣一個“理論先設”的困境。之前我提到，現代化先設的條件其實就是：咱們國傢的傳統就象征著落後，而落後則需要被更新。其根本就否決瞭這是中西之間的矛盾，最終目的則在於使咱們國傢的一整套傳統思維強制納入現代化理性體系之內，其表現其實就是代議、憲政等的推行，因而，民族傳統精神的合法性被取消，其隻有被動的接受理論並進而改造國民。 在這樣的狀況下，傳統發出的力量是微弱的，在近代，無疑，新儒傢可以被看作是代表守舊的，然而其實也就是說按其思維層面可以分為三類：其一，主流新儒傢，即用傳統名相來格義民主、憲政，提“開出”理論，即認為內聖一脈可以兼容西方理性框架，我認為，這一派用“傲嬌”這個詞形容再合適但是。諸如良知坎陷、諸如本體詮釋、諸如超融等等。而他們存在的合法性就是不斷的給儒傢分期，緊接著把自己劃到第幾期中，假如拋開這個，他們很有可能淪為胡適、顧頡剛、傅斯年流派中的邊緣人物，也最終成為近代思想史的邊緣。其二，道體派，這一派集大成者為熊十力，其直接以見道體與否為衡量儒傢是否繼承道統，所謂融匯中西，著重是兼容儒佛，用佛教名相詮釋新儒傢經義，後來者的心體與性體、佛性與般若等也是這個套路，最終能不能兼容中西不知，然而自己Hi在其中倒是真的。其三，即守舊的為故國招魂的人物，錢穆是否定將自己劃為新儒傢的，然而他的圈子裡，熊十力、湯錫予、蒙文通、林宰平、梁漱溟、張東蓀等，比較非常繁雜，經學傳統與史學傳統混雜是他們的主線。這一派少瞭那種苦心力索，絞盡腦汁的“開出”和“見體”，多的是從容與懷念，而這幾個人應該也是整體民國文人的反映。 因 此，再回到開始的問題，究竟這三流儒傢代表，有還是沒有無意識走入“先設的概念框架”而漸行漸遠，其實也就是說便很明顯瞭。第1派很悲哀的走入瞭，於是，其內聖開出新外王註定是形而上的縹緲虛幻。第3派則稍顯明智，希望借重新對經典和守舊的整合對峙外來的框架，以突顯舊有精神。而第2派則最為“高明”，熊十力等人無疑是試圖逃脫先設的論理框架，並且從精神本體著手，探索危機危難的內在彌合。誠然，這隻是理論層面的剖析，其具體實行則應另談。在此，我僅對熊十力著作閱讀札記如下： 對熊十力的書我曾認真閱讀過《讀經示要》和《原儒》。而《佛教名相通釋》和《新唯識論》則翻過幾遍，太過詰曲，而未曾通讀。近日偶然淘到中華書局94年版《體用論》，裡面結集其新唯識論刪定記、甲午存稿、體用論、明心篇、乾坤衍、存齋隨筆六種，通讀一遍，大抵比之前更清晰的把握瞭漆園先生的脈絡。 我認為以後看書可以先從學者的一些小文章看起，這類東西大多數言語過激，主旨明顯，可以一覽無餘，之後再讀其其他著作則能把握要義，這本書輯的幾個文章就具有這個特點，大抵為熊晚年之作，著作發表從1952年到1964年，是其晚年思想純熟之時言論，從此六文依次可以窺見其思想演變大約，我將其概括為“熊十力是怎麼變瘋的”。 括號內為頁碼 新唯識論刪定記 在書前贅語第4條言：“吾人生命與宇宙大生命本來不二。盡己性以盡物性，此聖學脈絡，本論所承也。”這應該就是其形而上理論根據。 而第5條中“性統治形，公統治私，凈統治染”下小字寫道“人能率性，即克治小己之私，公道所由行也。私者，由執形骸為小己。故自私，而無民胞物與之感。……如來藏本凈，賴耶雜染，染凈對立，自是矛盾。佛之道，要在以凈統染。”這應該就是其具體形而下實現路徑。（四） 熊十力是批判佛傢空宗歸儒傢易經“生生不息”的，在《刪定記》中，其批判空宗為“空宗妙演空義，深遠無極，然於萬法實體，畢竟偏從空寂方面領會去。其於至空而大有，至寂滅而大生之德用，卻從不道及，終是見地有偏蔽在。”（五） “空宗偏向空寂處領會，則本體為無用之體，而宇宙無發育可言，更有反人生之傾向，其流弊何堪論”（六） 至其對別人斥責其排佛，其自有其道理，所言“世之議餘毀佛者，恐其罪不在我而在彼。頑固而崇佛，其毀佛滋甚，世人恒不悟也。”並認為宋明排佛還略遜一籌“宋明諸老先生孤據其所涉於禪宗者以攻佛法，卒於禪學多誤詆，於佛法得失處殊不相幹，此亦言學者之殷鑒也。”（六） 其對佛教攻訐，因佛教空有各分派甚繁，所以從總體著眼。其所謂總體，即“三法印是佛法全體之宗趣所在。盡管佛傢宗派紛繁，而得此宗趣，即於各宗派中可以觀其通、究其源，以此乃據而衡論佛法全體之利弊。”而其核心在對諸法無常的批判，“問曰：“《易》雲‘變動不居’，與佛氏無常義相通否?”答曰:《易》以不居顯其生生不已，佛以無常而作空觀，二傢宇宙觀完全不同。”（八） 其對三法印的匯總又如下：“第3印則由第1印空一切物相、第2印空我相，緊接著本來寂靜的真體昭然呈現。《大智度論》言“前二印會歸第3印”，宜深玩……故第3印明本體唯是寂寂澄定，無一毫迷亂相，無為、無造、無生，如如不動。詳此三印，匯總來講，隻是以空寂顯本體。”“由三印以觀佛法，其廣大高深之境確令人鉆仰無從。第1印明一切物剎那頓變，都不暫住，可謂精察人微，但偏向空觀，便成過患。第2印破二我相，幽深至極。哲學傢談本體，戲論紛然，皆由各人意想構畫，適成法我相，用來自蔽，無從證真。故就本體論上言，學者如不能返觀自心所妄構之法我相而遣除之，必長陷迷妄，如蛛造網自縛。第3印，本體不謂之空寂固不得，但佛傢隻領會得空寂之一方面，便成錯誤。”（九） 可見其著重是批判空宗，並以空宗為佛教大小乘，空有宗的本質，“空宗超越小宗而開演大乘無上義，繼起之有宗，不獨無著、世親諸大菩薩以龍樹學為歸宿，下逮基師猶曰：清辨有言，應當修學。故本著重空宗而首論之，良有以也。其歸結與討論的背後層面則在於“佛法不管若何高遠，而其出世之精神，終究是無可振起衰疲之族類。”（十） 其疏導佛教興衰為：“儒學絕於秦漢，而道傢恰恰用其守靜、上柔、不敢為天下先之教，與帝者所利用之偽儒學並行不悖。愛及魏、晉，佛法來華，而道傢首迎合之。佛氏義海汪洋，而其精神誠摯偉大。……江左、隋、唐第1流人物並在佛傢。而字裡行間，實挾大悲宏願以同流，此等文字，直從性海中滾出。兩漢以來學人都不尚思辨，故佛法自江左、隋、唐經若幹英睿人物之吸收而後，其在思想界隻成為一座崇高堅固之堡壘，無有敢對之作推究而起疑問者。即不信奉，而亦心憚其艱深。其實也就是說唐以後聰明人之染佛法者，智慧、強力、奇氣三者均不足，大約以浮慧而稍拾玄言，又死後是不是有不亡者存，此念不能不稍動。韓愈以古文薄藝而氣勢能雄，故勇於拒佛，獨惜無學術。程、朱諸老先生始倡理學以抨擊禪宗，顧於大小乘學理絕不問津，且戒門人勿閱佛書，恐閱之為其所引。閉門謝寇，其不坐困者幾何!夫畏佛書而不敢閱，其視儒籍不足比於佛典明矣。誠如是，何須拒佛?實則儒者內聖外王合一之學，其根抵在《大易》，佛氏無此境界，惜乎宋明諸師於儒學廣大悉備處似窺測不及，故自信力尚不足。”（11） 熊氏的尊易經不但尊周易，而是追溯三易根本“今存《周易》，當是孔子根據文王，並融會夏、殷二《易》而成此書。……桓譚《新論》稱《連山》八萬言，《歸藏》四千三百萬言，鄭氏《禮運註》雲“殷陰陽之書，存者有《歸藏》”，可見二《易》後漢時猶存。其佚文可考者，連山夏易。以艮為首，歸藏殷易。以坤為首，二《易》與《周易》首《乾》互不同。”（13） 並解釋三代《易》之不同在於“夏《易》首《艮》何耶?《艮》的預兆曰“艮為山”，此卦上下皆《艮》，故為連山的預兆。古說連山者，似山內出氣也。山靜而出生雲氣，以喻本體虛靜而發現萬象，此其首《艮》之故。孔子作《周易》，其《艮》卦卦辭曰：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”，夫吾面自見己身，背則不獲見自己一身，此言背居幽隱之地，故以為本體幽隱的預兆。意喻本體無有作意，即不同於傢所謂神。……殷《易》首《坤》何耶?古說坤為地，萬物莫不歸而藏於中，故名歸藏。按此言萬物所以成始成終，皆地為之，卻是一種唯物論。……《周易》獨首《乾》者何?推文王、孔子之意，蓋融會夏、殷二《易》而得二義，以成立《周易》。二義者何?一曰即用顯體，二日註重覺性主宰。其第1義即融會夏《易》。夏《易》於本體不說為心，亦不說為物，孔子有取於此，因以心物皆就用上立名，故首乾元而次以坤元，乾坤皆用也。……《周易》唯心之唯，是以心有明覺性，性者德性。能主宰物與改造物故，顯心殊特而有唯義。其以坤與乾相連而並稱元，即融會殷易，而有註重和重視物之意義，其以乾居首，卻是註重覺性主宰。（14） 其對儒佛的基本精神是：“佛法至大乘，戒小宗之自利而以不舍眾生、不舍世間為宗要，固於《易》道為近，然其大願終在度盡眾生出生死海，猶與尼山遠隔在。餘惟求識乾元性海而不見有生死海，恨不得起大乘諸菩薩而質之也。”又雲“以翕辟成物為樞要，蓋以翕辟義，乃以流行有象謂之物，流行中有主宰謂之心。”（17） 其核心又在天人不二，大抵為排斥那個時候盛行的羅素哲學為主，其言：“如今人羅素輩之關系論，則宇宙便空洞無生命，盡管精於解析，究是膚淺戲論。……於人生論方面，以天人不二為究競。天者，本體之目，非謂有擬人之神帝。西哲對這個問題，殊不可解決。，則上帝與人畢竟隔截，科哲諸學畢竟視人在大自然中渺如太倉一粒。吾國漢儒言天人，亦是隔截，宋儒也有承漢人之誤，明季王船山更嚴辨天人層級，其誤尤甚。……然國際經濟問題合理解決，人類究有向上而發揚靈性生活之要求。”竊以為，這即衍生出瞭後來成中英的本體詮釋學。（17） 天人不二在於排斥向外求本體“易言之，即向外求體。唯其然也，故常恃猜度之能而構成有體系之理論，自以為堅立不搖，實則妄逞戲論，如蛛造網自縛而已。”而“東方先哲，脫然超悟吾人與宇宙本來同體，此中宇宙是狹義，猶雲世間萬物。未嘗舍吾心而求體於外，其學不遺思辨，要以涵養為本，求心、養心與擴充心德之功日密（孟子雲“求放心”，又雲“養心”。又雲“擴充”，並與佛傢歸本唯心有相近處，但孟於之學本於《易》，無趣入寂滅之弊。）去小己之私而與世間萬物同於大通，直至內外渾融，始於當躬默識天德，方信萬有根源不離吾心而外在，何勞向外推尋哉!此是與西洋學者天壤懸隔處，《新論》談體，猶秉先哲遺意。”這大抵就是其最終立本所在。（19） 甲午存稿 “惟心”而不是“唯心”——“故就本體來講，則本體不其實就是物，亦不其實就是心。隻以物成而重墜，似反其本體之自性。心則不易其本體之剛健、純善等等德性、德用，能宰物而不隨物轉。是故於心可以識體，即應說心名惟。”（28）中國哲學不妨以惟物、惟心判，而惟是特殊義，非惟獨義。（31） 兩漢之“陰陽二氣”非孔子之《易》精神——中國哲學史上以氣為元之論，漢以後，其極強，而人莫之察，莫之察者，孔子之易亡，而漢易奪孔子之席。其所謂陰陽二氣，實為宇宙論中之根本觀念。但持論粗蕪，又原本術數。吾不欲道之。然兩漢至清世，諸文傢集部，談及造化者，未能有外於漢易之二氣也。老子之宇宙論，其於源頭處，尚未大背易。其失在不由健動以展現本源，而惟存之於虛靜之中。自此推之人生乃至，則千差萬別。（29） 《易》其僅表彰濂溪、橫渠、船山三傢——後儒在宇宙論上之見地，始終不出漢易二氣五行之域。漢易蓋承術數傢之統耳。漢以後之儒，真真正正有殷易首坤之意義者，濂溪開其端，橫渠、船山之言氣，確已斷絕術數而純為哲學傢言。此不可不表章。（30） 體用論 批判莊老，以莊老偏向虛靜，而非儒傢立本剛健變易大道。——“老言混成，歸本虛無，其大謬一也。……老莊皆以為，道是超越乎萬物之上。倘真知體用不二，則道其實就是萬物之自己一身，何至有太1。真宰在萬物之上乎?此其大謬二也。……道傢偏向虛靜中去領會道。此與《大易》從剛健與變動的功用上指點，令人於此悟實體者，便極端相反。故老氏以柔弱為用，雖忿嫉統治階層而不敢為天下先，不肯剪掉鞭子。此其大謬三也。（43） 借“大海與眾漚”以喻體在用中突顯，外求不得。——“實體是功用的自己一身故。譬如眾漚有濕潤與流動等性質，此其實就是大海水的性質，以大海水是眾漚的自己一身故。汝若欲離開功用而別求實體的性質，別無所得”（44） 明變章 對無常的理解，從佛教的空無及對世間呵毀轉為精進向上——“佛傢對於一切行的觀點，蓋本諸其超生之人生態度。超生謂超脫生死，猶雲出世。……於一切物行觀是無常，於一切心行觀是無常。故說諸行無常。所以佛傢說無常，即對於諸行，有呵毀之義。本論談變，明示一切行都無自體。此與佛說諸行無常旨趣似相通，而實有天淵懸隔在。佛說一切行無常，意存呵毀。本論則以一切行，隻在剎那剎那生滅滅生，活活躍躍綿綿不斷的變化中。根據此種宇宙觀，人生隻有精進向上，其於諸行無可呵毀、亦無所染著。此其根抵與出世法全不相似也。”（48） 以“無”分二種，“別計無”即世間狹義的不存在。而“總計無”即哲學層面的虛無。其對總計無加以辨析。——“從來持虛不管者約分兩派：曰極端派，曰非極端派。非極端派者，一方面根據常識不否認宇宙萬象為實有，但未能透悟本體而妄計有生於無。魏晉玄學之徒多屬於此派，其說蓋自老子啟之也。張橫渠以太虛名天，氣化依之起，也有生於無之論。極端派者，不獨違反正理，亦且大膽去違反常識。其沒有承認宇宙萬象是實有，即違反常識；更沒有承認有本體，即違反正理。此派之說，無體即無用。其見地雖迷謬，而持論很一貫。此等思想，中國一向沒有人倡導。在印度古時有主張所有的都空的空見外道，佛傢經籍力斥破之，不稍寬縱。可見佛氏以空見為邪迷至極，故嫉之嚴也。也就是說宇宙全是真實彌滿，恒久不息。學者不可墮虛無而興戲論。”（50） 本體四義——“一，本體是萬理之原，萬德之端，萬化之始。二，本體即無對即有對，即有對即無對。三，本體是無始無終。四，本體顯為無窮無盡的大用，應說是變易的。然大用流行畢竟不曾改易其本體固有生生、健動，乃至種種德性，應說是不變易的。” 本體具有二重性，即攝聚（靜）的一面，和翕勢（動）的一面，兩性共同作用。前文中，熊氏對佛教虛無斥責，這裡應是針對老莊的虛靜的斥責而立，即融合本體的恒定性，又要堅持儒傢大易的靈動性——“每一動，恒有攝聚之一方面。若無攝聚，便浮遊無據，莽蕩無物。所以動的勢用方起，即有一種攝聚。攝聚之威勢猛極，乃不期而成為無量數的微細質點，是為物質宇宙所由始。至此則恒轉殆將成為質礙之物，失其自性。故翕勢可謂是一種反作用。然而當翕勢方起，卻有別一方面的勢用反乎翕，而與翕同時俱起。此一方面的勢用是剛健自勝而不肯物化，正與翕相反。申言之，即此不肯物化的勢用是能運於翕之中而自為主宰，因以顯其至健，卒能轉化翕終使翕隨己俱升。”（52） 夫本體流行，唯是陽明、剛健、開發無息之辟而已。其翁而成物者，因此為辟作工具也。辟待合以成化乃理勢自然，非有意為是，造化本無意也。……《大易》言乾之德：一曰陽明，非迷闇故。二曰剛健，進進無息，恒不改其本性故。此二德者，萬德之本也。餘所謂辟，猶易之乾。（55） 即用明體——“用不孤行，必定會有一合一辟。翕勢收凝，現起物質宇宙，萬象森然。辟勢開發，渾全無珍，至健不墜，是乃無定在而無所不在。包乎翕或一切物之外，徹乎翕或一切物之中，能使翕隨己轉，保合太和。辟勢不改其實也就是說體之德，德具二義：曰德性，曰德用。故可於此而識本體。餘嘗雲即用明體者，其義在斯。”（57） 佛法章上 著重是破斥佛教中空宗趨入虛無的弊端，而對其儒傢大易之“體用不二”突顯的辨析。其框架分六層依次論述。 1、解釋“法性”與“法相” 法字，為佛學中最普遍之公名。萬有，通名曰法。 相字，1。相，謂相狀。凡法各有一種相狀。如物有質礙，可目見。心無質礙，雖不可目見，而心可內自覺知，是有無相之相、無狀之狀也。2。相，猶體也。此以相字訓為體字，便與相狀義不同。 性字的意思亦不一。佛書中有訓為德性之性者，如善、不善等性是也。有訓為體字者，即與相字訓體者同。 法相一名，是心物諸行之總稱。心物諸行非恒常故。其變化密移而有相狀詐現。所以名之日法相。 法性，謂萬法實體，是名真如。（70） 2、解釋性相與體用的差異 大乘法性一名，與本論實體一名相當。大乘法相一名，與本論功用一名相當。然佛傢性相之談。確與本論體用不二義旨極端相反，無可融和。 大乘之學，分為空、有兩輪。空宗立真俗二諦。世俗公認為實有之事理，隨順說故，遂立俗諦。真理實有，非俗諦所可攝故，遂立真諦。其在俗諦中不破法相，至開演真諦則極力破相以顯性。但其結論，則法相、法性都不立。易言之，是體用皆空。有宗起而矯其失，用意極美。獨惜支離破碎，未達本原。（71） 3、以下為其論述佛教中從突顯“空”到推出“性”的四個遞進論據 1）．五蘊皆空。空者，空無。謂一切法相都無實自性故，應說皆空。（解釋道：如說我等，畢竟不生。但有假名，都無自性。凡人皆執有我，豈能料到所謂我者，隻是依色、受等五蘊而妄計為自我耳。若離五蘊，我果何在?故知我是假名，本無自性。） 2）。空相者，言空，則不同於有，故假說空相。空相本無生，故雲不生。無生即無滅，故雲不滅。 3）。夫《心經》說五蘊皆空，誠破盡一切法相，然其破相乃所以顯性也。（解釋道：顯，示也。以為世人迷執法相，便不能透悟法性。譬如癡人睹雲霧彌天，便為雲霧所障，竟不悟太陽常在。故欲向人指示法性，必先破除法相也。） 4）。乃由諸法空相，不生不滅、不垢不凈、不增不減之啟示，脫然悟到諸法實相。……般若宗之大機大用，唯在破相顯性。……可見大乘破相，是以遮遣之術，密顯法性。（73） 4、其次，以下批判大空諸師一味的破相顯性，而不知性相本不二義。（其所謂性相不二，就是為其體用不二做鋪墊，最終論述時間萬物生生不息，體用並存。） 1）夫佛氏所雲法性，猶餘雲實體。佛氏所雲法相，猶餘雲功用。前已言之矣。 2）相者，其實就是性之生生、流動、詐現相狀，餘故說為功用。性者，其實就是萬法的自己一身。譬如大海水其實就是眾漚的自己一身。 3）汝若瞭悟此體用不二義。當知相破盡，則性亦無存。所以者何?性是相的自己一身，相若破盡則相之自己一身何存?是性已毀也。相若破盡則性為無生、不動、湛然寂滅之性，此亦何異於空無乎?是故大空諸師本旨在破相以顯性，終歸於相空而性與之俱空。易言之，用空，而體亦空。餘謂諸師自己反攻自己，非苛論也。其學術誠不無病在。（75） 5、將佛教性相二者判為無為法與有為法的截然隔開，是由於佛法為出世法，粉碎虛空使無所眷戀，（解釋見下A），於是，佛傢主旨在於包通含容，非儒傢體用論之迅猛精進。——此乃熊氏體用主旨所在，即救治釋傢性相二分而流入消寂的意思。（解釋參見B）。 A．佛法認為種種現象隻是虛空之所包通、含容，決不可說虛空自己一身變成如是種種現象。法性亦如虛空，包通萬法而不可說法性自己一身變成萬法也。萬法，謂法相。——佛法本是反人生之出世法，蓋將遏逆宇宙大生、廣生之洪流。平沉大地，粉碎虛空，絕無所系戀。此佛氏故有大悲大覺大雄無畏之稱也。——後之學佛者，於出世意義不求正解。甚至以在世不染為出世，則佛法真相不可明，混亂至極。故佛傢所趣向者，自是不生不滅、如如不動、寂滅無為之法性。 B。餘通玩空宗經論。空宗可以說真如其實就是萬法之實性，而決不許說真如變成萬法。——熊氏即認為，真如為萬法實性，關於此點與體用之說其實也就是說一致。而“變成”萬法，則為佛教所無。——即佛教有“聚攝”層面，而沒有“翕動”層面。 C。其第3印曰涅槃寂靜，涅槃，即法性之別名。可見佛傢各宗派都是以寂靜言性體。（79） 6、再次點明其主旨 夫至靜而變，則其靜非廢然之靜，而有健德以居靜也。至寂而化，則其寂非曠然之寂，而有仁德以運寂也。健，生德也；仁，亦生德也。曰健日仁，異名同實。生生之盛大不容已，曰健；生生之和暢無鬱滯，曰仁。“大生”、“廣生”，萬物發育。人生以是而繼天德、立人極，(天者，實體之名。天德者，實體之德。人稟天德而生，能實現之而不失，故曰繼。)也就是以是而盡人能弘大天性。（人稟天德而生，既為人矣，則自成其殊勝之能，故曰人能。萬物皆稟天性而未能弘大之，惟人乃足以弘大其天性也。人生當弘性，豈曰見性而已乎?） 此儒佛之大辨也。天人不二，儒學其至矣。佛氏以為性體隻是寂靜，將導群生以同歸於寂滅之鄉。此猶是人間世否?餘不得而知之矣。（80） 以上六點即為熊十力詮釋體用不二大義。然其文章頗無框架可尋，常常隨性而發，大抵為一種見道體後的“如如呈現”，所以不太好把握脈絡。 佛法章下 以下主要對有宗偏向二重本體進行批判，再突顯其體用不二。 其中對玄奘的學問進行批判與剖析。——“玄奘師本承印度佛傢之學，隻以寂靜言真如性體，決不許說即寂靜即生化、即生化即寂靜。奘師所承之學，隻能夠孔德（空德）言體，而不能夠生德言體。隻能夠艮背來形容體，佛氏談體，曰如如不動是也。而不可以雷雨之動滿盈來形容體。《易61震卦》的預兆曰:雷雨之動滿盈。”（84） 玄奘專力介紹大有，其所以有三:一者，般若傢大典，羅什已有連譯，中土學人久聞空義。二者，西遊正所謂大有學派方盛之時。三者，中土百傢學術皆來源於《大易》，從來無有遏絕生化之思想。 玄奘終究有中國人根性在，所以與大有之說易接近。賴耶中種子是生生不息的，無著、世親之學說體系，其主幹在緣起論，而緣起論之主幹，則在以實種子為因緣，反空成有之依據在此。奘、基所以獨契之!然玄奘晚年獨深契《大般若經》，則其境界已高，固非大有之學可得而拘也。（125） 以下論佛傢的本質缺失所在，分四點： 1、無為而無不為恰是儒傢體用精神，佛傢隻有前半端。——蓋自小乘以來本以出離生死為鵠的，故於法性唯證會寂靜。及大乘空宗肇興，以不舍眾生為本願，（大乘本願在度脫一切眾生，然眾生不可度盡，則彼之願力亦與眾生常俱無盡，故終不舍眾生也。）以生死涅槃兩不住為大行。小乘怖生死，則趣涅槃而不住生死，是謂自瞭主義。大乘則不住生死，亦不住涅槃，惑染已盡，故不住生死。隨機化物，不獨趣寂，故不住涅槃。此大乘之行因此為大也。——然終以度盡一切眾生令離生死海為薪向，但不忍獨趣涅槃耳。——所以隻說無為，而不許說無不為，遂有廢用來求體之失。 2、餘以為佛氏觀空不可非，可非者在其耽空；歸寂不可非，可非者在其滯寂。——夫滯寂則不悟生生之盛，耽空則不識化化之妙。佛傢者流，求體而廢用，餘以是弗許也。 3、佛傢的本質缺失及邏輯漏洞。——佛傢隻是欲遏逆生化，以實現其出世理想。推佛氏本意，原欲斷除與生俱始之附贅物，所謂染污習氣是也。染習足以障礙性體，佛氏欲斷除此種附贅，乃不期而至於遏逆生化。 4、大乘和小乘在本體論上並無實際超越——大乘之異於小乘者，隻是不取自瞭主義。其願力宏大，誓度脫一切眾生。而眾生不可度盡，則彼亦長劫不舍世間、不舍眾生，大乘之大也在是。但通覽大乘經典，尋其歸，終以出離生死海為薪向，是乃不容矯亂。（84） 以下將有宗對空宗的駁斥及其理論缺陷（二重本體），並認為有宗其實也就是說最終也不得不走入空宗窠臼。分四點： 1、據《寶性論》所言，足見空宗所傳授之經典，處處說空寂。及有宗崛起，其所宗諸經便都說真如實相，《寶性論》特別提出此異點，甚值得註意和提防。——如《解深密經》及《大論》與《中邊》等論，皆說有七真如乃至十真實。真實，亦真如之別名。言七真如者，非真如可剖為七種。但取義不一，而多為之名耳。 2、空宗隻見法性空寂，有宗反之，則欲令人認識法性真實。二宗對於法性之領會互不同，此甚可註意和提防也。然有宗仍不改出世法之本旨，其故何在?餘以為二宗畢竟共有一個不可變革之根本信念，即以萬法實體法性。是無有生生、無有流動、無有變化，此法性故有不生不滅之稱也。——有宗不肯改此根本信念。雖復昌言法性真實，以救沉空溺寂之偏，而其異於空宗者，亦止此耳。有宗仍堅守出世法，非偶然也，其骨髓不異大空也。 3、本有種子是萬法初因，不謂之本體不得也。而又立真如為萬法實性，則有兩重本體矣。無著開端已謬誤，不可專議世親也。 4、然無著、世親兄弟都有宗開山之大師。畢竟歸心《大般若》。玄奘晚年拼命譯《大般若》，譯成，歡喜無量。有宗始雖反空，而在本體論上不能於空宗經論之外別有發明。 世親晚年作《唯識三十頌》。前24頌皆說法相，第2十五頌說法性，後五頌說修行位次。 無著早年集《瑜伽師地論》。並撰十支，其學宏博。晚年欲成立唯識之論而未及就，以授其弟世親。世親亦以暮年作《三十頌》，唯識論之大致完成。有宗
五：易經五行體生用如何解
養生有道w：你好
梅花易數是宋代大儒邵雍創立的。
六爻卦排出後，有動爻的三劃卦，叫【用卦】。沒有動爻的卦叫【體卦】，體卦代表命主本人，用卦代表事物的對方。
體、用卦確立後，再確定【互卦】。二爻、三爻、四爻，組成【下互】。三爻、四爻、五爻，組成【上互】。用卦之動爻變後，成【變卦】
體、用、下互、上互、變，各卦都用五行預示互相的生、克、比應之關系，以斷卦之吉兇。
我說清楚明白嗎？你清楚明白瞭嗎？
祝你好運。
六：哲學，《易經》中的“體”“用”如何解釋
1。孔子對易學最大的貢獻是孔子發現瞭《易經》的價值，並把它列入“六經”，使《易經》升華為經典著作，從此登上大雅之堂。 2。孔子整理“六經”（詩、書、禮、易、樂、春秋），包括《易經》在內，對《易經》的保存起到瞭重大作用。 3。孔子作《易傳》，從此把《易經》由一部占筮之書變為一部哲學、社會科學巨著。 4。孔子把《易經》作為六經教材之一，為易學的宣傳起到瞭重要作用。 5。孔子倡舉義理，對易學的發展起到瞭重要作用，並使《易經》成為儒學經典。 6。也就是說，因其對易學的貢獻及其在易學發展史上的地位，孔子堪稱我國古代十大易學傢之一。